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Les archétypes de l'inconscient collectif

Discussion sur le concept d’archétype comme mode d’expression de l’inconscient collectif. Il semble qu’il existe, outre l’inconscient purement personnel supposé par Freud, un niveau inconscient plus profond. Ce dernier se manifeste par des images archaïques et universelles qui se manifestent dans les rêves, les croyances religieuses, les mythes et les contes. En tant qu’expérience psychique spontanée, les archétypes apparaissent parfois sous leurs formes les plus primitives et les plus naïves (dans les rêves), parfois aussi sous une forme beaucoup plus complexe due à une élaboration consciente (dans les mythes). Les images archétypiques des dogmes religieux en particulier sont entièrement élaborées en structures formelles qui, tout en exprimant de façon détournée l’inconscient, évitent une confrontation directe avec lui. La Réforme protestante ayant rejeté pratiquement toutes les structures symboliques mises en place avec soin, l’homme s’est senti de plus en plus solitaire et coupé de ses dieux ; bien en peine de donner corps à nouveau à ses symboles, il doit se tourner vers leur source dans l’inconscient. Cette recherche dans l’inconscient implique la confrontation avec l’ombre, la nature cachée de l’homme, avec l’anima/us, le sexe opposé caché en tout individu, et en outre, avec l’archétype du sens. Ce sont des archétypes susceptibles de se personnifier ; les archétypes de transformation qui expriment le processus même de transformation se manifestent en fonction des situations. Etant donné que les archétypes pénètrent le conscient, ils influencent l’expérience perceptive des gens normaux et névrosés ; un archétype trop puissant peut prendre complètement possession d’un individu et provoquer une psychose. Le processus thérapeutique prend en compte, de deux manières, les archétypes inconscients : ils sont rendus le plus possible conscients puis, reconnus et acceptés, ils sont associés au conscient. L’homme moderne ayant une capacité particulièrement développée de dissociation, on a observé que la simple reconnaissance pouvait ne pas être suivie de la mise en acte appropriée ; on pense donc que le jugement moral et le conseil sont souvent nécessaires en cours de traitement. 000227 - Le concept d’inconscient collectif. (1936) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 42-53), (§87-110) Discussion sur la définition, les modes de manifestations et la fonction de l’inconscient collectif. Outre l’inconscient personnel généralement accepté par la psychologie médicale, on postule l’existence d’un second système psychique de nature impersonnelle et universelle. On considère que l’inconscient collectif est constitué de formes de pensée préexistantes, nommées archétypes, donnant forme à un certain matériel psychique qui pénètre alors le conscient. Les archétypes sont équivalents aux formes de comportement instinctif. Des exemples d’idées, telle celle de renaissance, qui se présentent de façon indépen-dante parmi des cultures et des époques variées, sont présentées comme l’évi-dence d’un inconscient collectif. On pense qu’il y a autant d’archétypes que de situations récurrentes dans la vie et que, lorsque survient une situation qui correspond à un archétype particulier, celui-ci, à la façon d’un instinct, pousse à sa réalisation ; la résistance à son expression peut déboucher sur une névrose. L’existence des archétypes est démontrée par l’analyse des rêves d’adultes et d’enfants, l’imagination active, les hallucinations psychotiques et l’imaginaire des états de transe. Le système délirant d’un schizophrène paranoïde est abordé comme une manifestation d’archétypes. 000228 - Au sujet des archétypes de l’inconscient collectif et en particulier de l’idée d’anima. (1936) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 54-72), (§111-147), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.61-85) Le concept d’archétype est décrit comme un concept né de l’expérience, comme l’est celui de l’atome ; c’est un concept qui est non seulement basé sur l’évidence médicale, mais également sur des observations de phénomènes mythiques, religieux et littéraires ; on considère ces archétypes comme des images primordiales, produits spontanés de la psyché, ne reflétant aucun processus physique mais réfléchis par eux. On observe que bien que les théories matérialistes expliquent la psyché comme un épiphénomène des états chimiques du cerveau, on n’a trouvé aucune preuve pour confirmer cette hypothèse ; on pense plus raisonnable de considérer la production psychique comme un facteur générateur plutôt que généré. L’anima est l’aspect féminin de la dualité masculin/féminin dont la projection dans le monde extérieur peut être suivie à travers les mythes, les philosophies et les doctrines religieuses. Cette dualité est souvent représentée par les symboles mythiques de la syzygie, expression des imagos parentales ; on considère que la puissance particulière de cet archétype est due à l’intensité peu ordinaire de la répression des contenus inconscients relatifs aux imagos parentales. Les images archétypiques sont décrites comme préexistantes, disponibles et actives dès la naissance en tant qu’idées potentielles élaborées par la suite par l’individu. L’image de l’anima en particulier est considérée comme active dès l’enfance, projetant des qualités surhumaines sur la mère avant de sombrer à nouveau dans l’inconscient sous l’influence de la réalité extérieure. Du point de vue thérapeutique, le concept d’anima est considéré déterminant pour la compréhension de la psychologie masculine. 16 références. 000229 - Aspect psychologique de l’archétypes de la mère. 1. Sur le concept d’archétype. (1939) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 75-80), (§148-155), ), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.89-95)) A propos du concept d’archétype, on estime que la théorie platonicienne des idées, dispositions premières qui préforment et influencent les pensées, est une première formulation des archétypes. D’autres chercheurs comme Hermann Usener ont reconnu l’existence de formes universelles de pensée. La contribution de Jung consiste en ce qu’il a démontré que les archétypes sont répandus non seulement par la tradition, le langage ou la migration, mais qu’ils peuvent surgir spontanément hors de toute influence extérieure. On insiste sur le fait que le contenu d’un archétype n’est pas prédéterminé ; il s’agit plutôt d’une potentialité de représentation qui peut s’actualiser de façon variée. Dans cette perspective, l’archétype est semblable à l’instinct ; tous deux ne sont prédét-er-minés que dans la forme et tous deux ne sont démontrables que par leurs manifestations. 000230 - Aspect psychologique de l’archétypes de la mère. 2. L’archétype de la mère. (1938) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 81-84), (§156-160), ), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.96-100) Description de quelques aspects caractéristiques de l’archétype de la mère : images de la mère personnelle, grand-mère, marâtre et belle-mère. Puis celles de toute femme avec laquelle existe un lien de ce type, par exemple l’infirmière, et enfin les aspects figurés de la mère tels ceux de déesses. On repère des symboles maternels dans des abstractions telle la visée de la rédemption, les objets de dévotion ou de vénération telles la mer, la lune et les forêts ou des objets particuliers, tel un jardin. La protection magique qu’implique cet archétype est semblable à celle de l’image du mandala. L’archétype de la mère a deux aspects : elle est en même temps aimante et terrible. Dans son aspect positif, l’archétype de la mère a été associé à la sollicitude, la sagesse, la sympathie, l’élévation spirituelle, les instincts secourables, la croissance et la fertilité ; le côté négatif et démoniaque de l’archétype de la mère est associé aux secrets, à l’obscurité, au monde des morts, à la séduction et au poison. Compte tenu du pouvoir de l’archétype de la mère, on pense que les effets traumatisants d’une mère sur ses enfants sont de deux sortes : d’abord ceux qui correspondent aux caractéristiques réelles de la mère, et d’autre part ceux qui découlent des projections archétypiques que l’enfant fait sur elle. On note que même Freud admet l’importance de l’imaginaire infantile dans le développement des névroses. Expliquer automatiquement une névrose infantile par des archétypes inconscients mène à l’erreur ; il faut plutôt faire une recherche approfondie chez les parents. On estime que le devoir du thérapeute ne consiste pas à dénier les archétypes, mais à dissiper leur projection afin d’en restituer leur contenu à l’individu. 000231 - Aspect psychologique de l’archétypes de la mère. 3. L’archétype de la mère. I. Le complexe maternel du fils. (1938) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 85-87), (§161 -166), ), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.101-103) L’archétype de la mère est présenté comme le fondement du complexe maternel chez les fils ; à travers l’influence précoce de la mère réelle, une structure archétypique se développe autour de l’image de la mère, occasionnant des fantasmes qui perturbent la relation mère-enfant. L’homosexualité, le donjuanisme, et parfois l’impuissance, font partie des effets caractéristiques du complexe maternel. Etant donné que, pour l’enfant mâle, la perception de la mère se complique de forces sexuelles, l’anima et l’archétype de la mère ont le même rôle dans la formation du complexe maternel. Parallèlement à ses propriétés pathogènes, on considère que le complexe maternel peut être bénéfique à l’enfant mâle en développant et affinant en lui certaines qualités féminines essentielles. 000232 - Aspect psychologique de l’archétypes de la mère. 3. L’archétype de la mère. II. Le complexe maternel de la fille. a. L’hypertrophie de l’élément maternel. b. Le débordement de l’eros. (1938) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 87-89), (§167-168), ), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.104-106) On décrit les effets possibles du complexe maternel chez la fille comme une hypertrophie, chez celle-ci, des instincts féminins ou au contraire, comme une atrophie des instincts féminins. L’exagération de l’aspect féminin se manifeste dans l’intensification de tous les instincts féminins, spécialement l’instinct maternel ; l’aspect négatif de cette hypertrophie se constate chez les femmes dont l’époux, à part sa fonction procréatrice, n’est qu’un objet dont on doit s’occuper. Elles consi-dèrent même leur propre vie comme ayant une importance secondaire étant donné que les enfants d’une telle femme sont les objets de son identification complexuelle. Le développement conscient de l’éros d’un tel type de femme est exclusivement une relation maternelle. L’éros personnel demeure inconscient et s’exprime par une volonté de puissance ; cette attitude impitoyable peut déboucher sur l’annihilation de sa propre personnalité et sur celle de la vie de ses enfants. Quand l’instinct maternel est atrophié, un éros surdéveloppé suscite et conduit généralement à une relation incestueuse inconsciente au père ; l’éros exagéré surestime de façon anormale la personnalité d’autrui. La femme de ce type s’engage souvent, pour son propre plaisir, dans un comportement à sensation. 000233 - Aspect psychologique de l’archétypes de la mère. 3. L’archétype de la mère. I. Le complexe maternel de la fille. c. L’identité avec la mère. d. La défense contre la mère. (1938) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 89-91), (§169-171), ), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.106-109) On décrit en termes d’identité ou de résistance à la mère, les deux alternatives du sur-développement de l’éros dans le complexe maternel de la femme. Dans le premier cas, la fille projette complètement sa personnalité sur la mère ; ses sentiments d’infériorité lui font perdre ses propres instincts féminins ; elle reste dévouée à sa mère par le désir inconscient de la dominer. On note que la vacuité et la soumission montrées par ces filles plaisent très souvent aux hommes. La résistance à la mère est considérée comme un exemple du complexe maternel négatif dans lequel les modes de comportements de la fille sont formés exclusivement par opposition à ceux de la mère. On voit ce complexe mener à des difficultés conjugales, à de l’indifférence à la famille traditionnelle et parfois à un développement intellectuel poussé. 000234 - Aspect psychologique de l’archétypes de la mère. 4. L’aspect positif du complexe de la mère. I. La mère. (1938) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 92-94), (§172-175), ), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.110-113) On insiste sur l’importance des archétypes dans la relation de l’homme au monde ; ils sont considérés comme l’expression des plus hautes valeurs humaines qui pourraient se perdre dans l’inconscient faute de projection sur l’environnement. Un exemple est celui de l’archétype de la mère qui exprime l’amour maternel idéal. Bien que la projection de cet archétype sur la mère réelle - un être humain imparfait - puisse conduire à des complications psychologiques, le rejet de l’idéal est considéré comme encore plus dangereux ; la destruction de cet idéal et de toute autre expression irrationnelle est considérée comme un sérieux appauvrissement de l’expérience humaine. En outre, si les archétypes étaient consignés uniquement dans l’inconscient, ils pourraient acquérir une intensité telle qu’elle fausserait les capacités de perception et de raison-nement. On considère donc essentiel l’équilibre des forces psychiques rationnelles et irrationnelles. 000235 - Aspect psychologique de l’archétypes de la mère. 4. L’aspect positif du complexe de la mère. II. L’Eros débordant. (1938) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 94-97), (§176-181), ), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.113-115) Considérations sur les fonctions positives d’un complexe maternel à type éros surdéveloppé. Ce type de femme, dont le comportement se développe souvent en réaction à la nature instinctive et dévorante de sa propre mère, tend à attirer les hommes qui ont besoin de se libérer de telles mères ou épouses. Vu sous cet angle, le naufrage conjugal qui suit normalement ce genre d’attraction est positif. De plus, on considère que le conflit moral que cette attirance fait naître chez les hommes engendre une plus grande connaissance de soi et un plus haut degré de conscience. On pense que la femme avec ce type de complexe maternel peut même bénéficier de ce conflit, devenir plus au fait de son rôle libérateur et le remplir peut-être même consciemment. Une référence. 000236 - Aspect psychologique de l’archétypes de la mère. 4. L’aspect positif du complexe de la mère. III. Celle qui n’est que fille. (1938) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 97-98), (§182-183), ), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.116-117) Le développement possible d’une femme, identifiée à sa mère au point de paralyser ses propres instincts, repose sur la projection de l’anima d’un homme qui remplirait ce vide. Une fois volée à sa mère, cette femme peut éventuellement acquérir une conscience de soi à travers un ultime ressentiment contre sa soumission d’épouse. Si elle reste cependant inconsciente de sa propre personnalité, on l’estime capable de faire bénéficier son époux de la projection de ses propres talents non développés. Ce genre de femme est considérée comme incarnant un attribut proprement féminin : le vide (le yin). 000237 - Aspect psychologique de l’archétypes de la mère. 4. L’aspect positif du complexe de la mère. IV. Le complexe maternel négatif. In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p 98-100), (§184-186), ), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.117-119) Discussion sur les chances de développement positif chez la femme à complexe maternel négatif. Bien qu’en tant que phénomène pathologique, ce type de femme soit une partenaire conjugale désagréable et exigeante, on pense qu’avec l’expérience, cette femme peut avoir en fait les meilleures chances de faire de son mariage un succès au cours de la deuxième partie de sa vie. Il lui faudra d’abord cesser de lutter contre la personne de sa mère ; mais elle s’opposera toujours aux qualités féminines d’obscurité et d’ambiguïté et choisira la clarté et la raison. Son jugement modéré et son objectivité peuvent lui faire comprendre, au-delà de l’érotisme, la personnalité de son mari ; elle peut devenir l’amie, la sœur et la conseillère avertie de son époux. Tout cela ne peut se réaliser que si elle affronte et vit pleinement son complexe. Le tempérament de la femme de Loth est cité comme exemple de ce type de femme qui réagit inconsciemment de façon négative face à la réalité et qui est dominée par l’aspect exclusivement féminin. Quand ce type de femme acquiert une plus grande conscience d’elle-même, ses compréhensions féminine et masculine réunies sont bénéfiques tant au travail à l’extérieur qu’aux relations personnelles intimes. Un homme peut projeter un complexe maternel positif sur une femme aux qualités masculines parce qu’elle est plus facile à comprendre qu’une autre qui serait nantie d’un complexe maternel d’un autre genre. Comprendre ce type de femme ne fait en outre pas peur à l’homme mais engendre plutôt chez lui la confiance, qualité souvent absente dans les relations entre hommes et femmes. 000238 - Aspect psychologique de l’archétypes de la mère. 5. Conclusion. (1938) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 101-110), (§187-198), ), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.120-131) A l’appui de l’origine inconsciente de l’archétype de la mère, observations générales à propos du complexe maternel et des exemples tirés de la mythologie et de l’histoire. L’expérience de l’archétype maternel commence par l’identité inconsciente à travers laquelle l’enfant rencontre d’abord la mère réelle. Peu à peu et au fur et à mesure que le moi se différencie de la mère, les qualités mystérieuses qui lui étaient liées se reportent sur une image féminine qui lui est proche, par exemple la grand-mère ; enfin, quand la conscience devient plus lucide, l’archétype retourne dans l’inconscient et prend une dimension mythologique. Une fois que l’archétype de la mère est projeté sur le mythe ou le conte, ses aspects contradictoires peuvent se dissocier, créant par exemple une bonne et une méchante déesse. On pointe la différence essentielle entre l’action de l’image maternelle sur les psychologies masculine et féminine ; la mère caractérise la propre vie consciente de la femme, mais elle est une image étrangère à l’homme, enrobée d’images inconscientes. On note que la projection mythique de l’archétype de la mère, la Grande Mère, apparaît souvent avec sa contrepartie masculine, créant une paire d’opposés, symbole de l’individuation psychique. On propose de considérer le dogme de l’Assomption comme l’effort moderne pour créer un monde équilibré en compensant, par cet archétype opposé, la domination de la science rationaliste et matérialiste. On pense que ce genre de compensation et d’unité symboliques constitue la seule manière dont l’homme est capable d’organiser et de comprendre son rôle dans le monde. Deux références. 000239 - A propos de la renaissance (1940). 1. Les formes de la renaissance. In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 113-115), (§199-205), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.17-20), (§1-7) Définition et description de cinq formes différentes de renaissance. La métempsycose, ou transmigration des âmes, est décrite comme l’extension temporelle de la vie par son passage à travers différentes expériences corporelles : une vie éternelle entrecoupée de différentes réincarnations. Ce concept n’exige pas la continuité de la personnalité - même dans le bouddhisme où il a une importance particulière - mais seulement la continuité du karma. Dans la réincarnation, on considère au contraire que la personnalité est continue ; les existences antérieures sont au moins potentiellement susceptibles de conscience, étant donné que le moi est supposé exister à travers les différentes vies. On considère en général que celles-ci sont exclusivement humaines. La troisième forme de renaissance, la résurrection, est définie comme le rétablissement de l’existence humaine après la mort, avec l’idée de quelques changements ou transformations de l’être. Une place ou un corps différents peuvent être impliqués dans la transformation ; le changement du corps peut être pris dans le sens charnel ou immatériel. La renaissance sous sa quatrième forme (la rénovation) est décrite comme une renaissance au cours de la vie individuelle ; cette renaissance peut consister soit en une guérison ou un renforcement d’une partie de l’être psychique ou physique, sans changement notable de l’ensemble, soit ce qu’on appelle une transmutation, c’est-à-dire un changement profond et fondamental dans la nature même de l’individu. L’assomption post-mortem du corps de la mère de Dieu vers le ciel est un des exemples proposés. La cinquième forme de renaissance est considérée comme une forme indirecte dans laquelle l’individu assiste ou prend part à un rite de transformation et partage ainsi une grâce divine. Par exemple, la présence à la transsubstantiation au cours de la messe ou la confession des initiés aux mystères d’Eleusis. Une référence. 000240 - A propos de la renaissance. 2. La psychologie de la renaissance. I. L’expérience de la transcendance de la vie. a. Expériences vécues à l’occasion d’actes cultuels. (1940) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 116-118), (§206-209), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.20-23), (§8-11) Discussion à propos de l’importance psychique de la renaissance et à propos de deux types principaux d’expériences de transformation. On pense que le concept de renaissance ne peut être compris qu’en se référant à l’histoire, car la renaissance en elle-même est une réalité purement psychique, indirectement transmise par des témoignages personnels. L’affirmation, par un grand nombre de peuples différents, d’un concept de renaissance est considérée comme une preuve de sa qualité archétypique. On est persuadé que la psychologie doit tenir compte des évènements psychiques attestant une renaissance, spécialement ceux des deux grands groupes d’expériences de transformation : celui de la transcendance de la vie et celui de la transformation individuelle. L’expérience de la transcendance de la vie peut être induite par un rituel au cours duquel l’initié participe à un rite sacré lui révélant la continuité de la vie. La transformation n’a pas lieu à l’intérieur de l’initié mais hors de lui, bien qu’il puisse être impliqué dans celle-ci. L’expérience de la Messe est décrite comme un exemple de ce type d’expérience dans laquelle la vie est transcendée dans un moment d’éternité. Une référence. 000241 - A propos de la renaissance. 2. La psychologie de la renaissance. I L’expérience de la transcendance de la vie. b. Expériences sans médiation. (1940) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 118), (§210-211), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.23-24), (§12-13) Outre l’expérience de transcendance via le rituel, on cite une seconde transcendance de la vie : l’extase ou la vision spontanée d’un mystère sans l’aide d’un rituel. La Vision de Midi de Nietzsche est analysée comme un exemple classique de ce type de transformation : dans le mythe de Dionysos-Zagreus, démembré puis retourné à la vie, la divinité apparaît à l’heure de midi qui est consacrée à Pan ; Nietzsche réagit comme s’il avait été présent au rituel. On fait remarquer qu’il s’agit ici d’expériences plutôt esthétiques, comme les rêves qui n’ont pas d’effet durable sur le rêveur, et qu’elles doivent être distinguées des visions qui entraînent un changement durable chez l’individu. Deux références. 000242 - A propos de la renaissance. 2. La psychologie de la renaissance. II. La transformation subjective. a. Réduction de la personnalité. (1940) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 119-120), (§212-214), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.24-25), (§14-16) La diminution de la personnalité, consécutive à sa transformation, diffère des changements produits par une expérience mystique. On fait observer que les modifications de la personnalité sont connues de la psychologie et se constatent en psychopathologie. La psychologie des primitifs appelle cette baisse de personnalité : "la perte de l’âme” ; l’impression que l’âme s’est soudainement perdue correspond à la nature de la conscience primitive qui n’a pas la cohérence propre à l’homme civilisé. L’expérience de celui-ci est semblable à celle de l’homme primitif mais est plutôt ressentie comme un abaissement du tonus du conscient ; l’inattention et la perte de volonté qui s’en suivent atteignent un point de désintégration où des parties de la personnalité échappent au contrôle du conscient, comme dans les phénomènes hystériques. Cette baisse de la personnalité (abaissement du niveau mental) est considérée comme le résultat d’une fatigue physique ou mentale, d’une maladie somatique, d’une émotion violente ou d’un choc qui conduisent à une réduction de l’horizon mental et parfois au développement d’une personnalité négative qui fausse l’originale. 000243 - A propos de la renaissance. 2. La psychologie de la renaissance. II. La transformation subjective. b. Elargissement de la personnalité. (1940) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p120-122), (§215219), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.25-28), (§17-21) La transformation qui conduit à un élargissement de la personnalité est consi-dérée comme l’apport de nouvelles expériences extérieures auxquelles fait écho un contenu intérieur. Les nouvelles expériences ne peuvent être assimilées que si le contenant intérieur correspond à ce qui vient de l’extérieur ; donc, sans pro-fon-deur psychique, un individu n’a pas la capacité de se brancher sur l’ampleur de l’expérience et la difficulté de la tâche risque d’être plus destructrice que bénéfique pour lui. Le récit du Zarathoustra par Nietzsche illustre un tel développement ; on trouve des exemples religieux et culturels du processus dans la figure du Christ, dans la culture indoue et dans la légende musulmane de Moïse et de Khidr. On fait observer que l’élargissement de la personnalité peut subvenir de façon plus restreinte comme par exemple dans les cas de patients névrosés. Deux références. 000244 - A propos de la renaissance. 2. La psychologie de la renaissance. II. La transformation subjective. c. Modification de la structure interne. (1940) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 122-125), (§220-224), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.28-31), (§22-26) Analyse des changements de personnalité impliquant des modifications de structure plutôt qu’un élargissement ou une diminution de la personnalité. Les phénomènes de possession dans lesquels une idée, un contenu ou une partie de la personnalité submergent l’individu sont caractéristiques d’une des plus importantes formes de transformation de la structure. La possession est assimilée à un moi complexé et il n’y a pas de différence stricte entre la possession et la paranoïa. Un exemple courant de possession entraînant un changement de structure se voit dans l’identification de l’individu à sa persona, façon dont l’in-dividu se comporte dans le monde ; la vie n’est alors vécue que comme une histoire publique. Autres exemples de possession partielle de la personnalité : la possession par une "fonction inférieure" qui fait vivre l’individu en dessous de son propre niveau, et la possession par l’anima ou l’animus qui met en avant des caractéristiques du sexe opposé. On observe de rares cas de possession par l’âme de quelqu’ancêtre ; exemples probants de ce genre de transformation : "l’Hérédo" de Léon Daudet et l’importance couramment accordée aux rôles des aïeux dans la société. Cinq références. 000245 - A propos de la renaissance. 2. La psychologie de la renaissance. II. La transformation subjective. d. identification à un groupe. (1940) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 125-128), (§225-228), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.31-34), (§27-30) On décrit la forme d’expérience de transformation qui survient lorsqu’un individu s’identifie à un groupe de personnes qui font une expérience collective de transformation. Ce type d’expérience diffère de la participation au cours d’un rite de transformation ; celui-ci ne dépend pas ou ne suscite pas nécessairement une identité au groupe. La transformation comme expérience de groupe se situe à un degré de conscience inférieure à celui de la transformation d’un individu car la psyché globale qui émerge d’un groupe ressemble plus à une psyché animale qu’à une psyché humaine. Bien que l’expérience de groupe soit plus facile à pratiquer, elle ne produit pas un changement permanent chez l’indi-vidu après qu’il a quitté le groupe. Les évènements de l’avant-guerre en Allemagne sont caractéristiques de l’inévitable régression psychologique qui survient dans un groupe lorsque le rituel n’est pas programmé en vue de contrecarrer l’instinctivité inconsciente. Bien qu’on s’accorde à évaluer de façon essentiellement négative la psychologie de masse, on note que la masse peut avoir des effets positifs en renforçant le courage et la dignité ; cependant, ces bénéfices peuvent devenir dangereux lorsqu’on s’appuie sur eux : ils étouffent l’effort personnel. Quatre références. 000246 - A propos de la renaissance. 2. La psychologie de la renaissance. II. La transformation subjective. e. Identification cultuelle au héros. (1940) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 128), (§229-230), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.34-35), (§31-32) L’identification à un dieu ou à un héros transformé au cours d’un rituel sacré est considérée comme une forme importante de transformation de la personnalité. Les métamorphoses d’Apulée, le culte égyptien d’Osiris et la tradition chrétienne sont analysés comme exemples de ce phénomène. La tradition chrétienne représente ce qui est considéré comme le summum de cette transformation suivant l’idée que tout le monde possède une âme immortelle et participe de la divinité ; on considère que le développement de cette idée mène à la conception de la présence du Christ en chaque individu. Deux formes de ce processus de transformation indirecte sont analysées comme un "dromenon" caractérisant le rituel de l’église catholique d’une part et le gospel, prêche protestant de la Parole d’autre part. 000247 - A propos de la renaissance. 2. La psychologie de la renaissance. II. La transformation subjective. f. Procédures magiques. g. Transformation technique. (1940) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 128-130), (§231-233), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.35-36), (§33-35) Au-delà de l’identification au culte du héros, deux autres formes de trans-formation de la personnalité sont proposées. Au lieu d’une transformation s’effectuant à travers la participation individuelle à un rite sacré, la cérémonie peut être expressément utilisée pour effectuer, de l’extérieur, la transformation via la soumission individuelle à une technique. Dans les sociétés primitives, les techniques de transformation magique comprennent en général un procédé physique comme par exemple pousser un malade à travers un trou de mur ou de cuir, ou l’attribution d’un nouveau nom afin de procurer une autre âme à l’individu. Un conte illustre la façon dont une transformation spontanée est remplacée par des techniques cérémonielles destinées à reproduire, par imitation du rituel, la transformation originale. 000248 - A propos de la renaissance. 2. La psychologie de la renaissance. II. La transformation subjective. h. Transformation naturelle (individuation). (1940) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 130-134), (§234-239), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.37-41), (§36-41) A ces processus techniques, s’ajoute l’analyse d’un processus naturel de transformation impliquant une maturation spontanée de la personnalité. La transformation est évidente dans les rêves symbolisant une renaissance ou dans les relations entre le conscient et une voix intérieure ; c’est que l’on appelle communément "se parler à soi-même" ; elles sont considérées comme une méditation au sens alchimique du terme. La voix intérieure est généralement considérée soit comme une absurdité soit comme la voix de Dieu ; sa véritable nature est estimée être une contrepartie inconsciente du moi. On pense que si ce partenaire psychique est reconnu par le conscient, le conflit peut avoir un effet positif. Dans l’alchimie, dans les cultes anciens et la religion, cette présence intérieure se trouve personnifiée à l’extérieur par une figure telle que Mercure ou le Christ. Trois références. 000249 - A propos de la renaissance. 3.Ensemble typique de symbole illustrant le processus de transformation. (1940) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 135-147), (§240-258), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.41-60), (§42-60) On trouve un exemple du symbolisme de la transformation dans le mythe du Khidr de la mystique islamique et rapportée dans la sourate 18 du Coran. La grotte qui se trouve dans ce texte est perçue comme un symbole de l’inconscient ; l’entrée dans la grotte est le début d’un processus de transforma-tion psychique qui peut déboucher sur une véritable transformation de la personnalité. Les considérations morales qui suivent la légende sont considérées comme un conseil pour ceux qui n’atteindront pas cette transformation et qui, en vue d’une véritable renaissance, devront la remplacer par l’adhésion à la loi. Le recours à l’histoire de Moïse et de sa servante amplifie et explique la première histoire ; la pêche puis la perte du poisson par Moïse symbolisent un contact incomplet avec l’influence nourrissante de l’inconscient. L’apparition de Khidr dans la légende représente un plus grand soi capable de guider le conscient (Moïse) vers une plus grande sagesse. Suit une transition brutale : une histoire racontée par Moïse, à propos de Khidr et son ami Dhulguarnein, alors qu’en fait c’est Moïse qui parle à Khidr ; cette substitution est interprétée comme l’évitement du danger psychique d’une confrontation directe du conscient avec le soi. Une allusion à la reconstruction des murs est perçue comme un symbole de protection par le soi et du processus d’individuation. On conclut que le sens du personnage de Khidr dans le mysticisme islamique est dû à cette parfaite expression mythique de l’archétype de l’individuation.

l'inconscient collectif

Leçon 79. La complexité de l’inconscient Le terme inconscient a été dans la culture contemporaine, et surtout en France plus qu’ailleurs, associé avec la psychanalyse freudienne. Il en résulte une habitude mentale de fait qui consiste à se représenter l’inconscient en y voyant seulement ce que Freud y a lui-même cherché, un lieu de conflits psychiques où s'affrontent les puissances du refoulement. L’inconscient est alors assimilé à une animalité primitive présente en l’homme, une sorte de nœud de vipères où se convulsent des instincts censuré. Les caricatures littéraires et cinématographiques renforcent cette image, en présentant l’homme comme divisé en une personnalité consciente et une personnalité inconsciente et elles contribuent à en renforcer la peur diffuse de ce monstre que serait l'inconscient. Mais l’inconscient se réduit-il à l’interprétation qu’en donne Freud ? Peut être n'a-t-il découvert que les bas-fond du subconscient. Sous le terme d’inconscient on peut ranger des phénomènes très différents les uns des autres. Il est assez significatif de remarquer que les disciples dissidents de Freud ont été au-delà du pansexualisme du maître. Tout donne à penser que Freud est seulement un pionnier et qu’il n’a fait qu’ébaucher une lecture de la psyché humaine. Il faut donc examiner en quel sens l’inconscient peut comporter plusieurs facettes. N’est-il pas plus complexe que le donne à penser les caricatures qui circulent dans les magazines ? L’apport des successeurs de Freud ne dément-il pas justement les réductions qui en ont été faite par Freud lui-même? Ne faut-il pas parler non pas d'un inconscient où de plusieurs aspects de l’inconscient ? * * * A. Inconscient et pathologie 1) Freud a pris pour point de départ de sa théorie de l’inconscient l’étude de la pathologie le travail sur l’hystérie. Il ne faut jamais perdre de vue que la psychanalyse freudienne est davantage comme une psychopathologie qu’une psychologie générale. Ce serait d'ailleurs une bonne une manière de distinguer Freud de son dauphin présumé, Jung. L’interprétation que la psychanalyse freudienne propose de l’inconscient est orientée par l’analyse de pathologies et elle accrédite l’idée que l’inconscient est pathologique. La formation de psychiatre de Freud l’a fait rencontrer les travaux de Charcot et Janet sur l’hystérie. L’hystérie est une maladie mentale complexe qui se manifeste par divers symptômes tels l’amnésie, l’aboulie, les contractures, les convulsions, les crises de nerfs. Un des premiers à étudier ces phénomènes à la Salpetrière fut Charcot, qui parvint à la conclusion que les symptômes avaient une origine psychique. L’hystérique semble en proie à des idées fixes subconscientes. L’utilisation naissante de l’hypnose permit de mettre en évidence qu’il est possible de remonter dans la mémoire du malade vers la cause de ses troubles. Dans un état apparenté au sommeil, le malade peut en effet en dire plus qu’il n’en dit dans la veille, l’hypnose levant ainsi le voile de la censure. Plus important, on peut dans l’état hypnotique créer des suggestions inconscientes pour contrecarrer les tendances inconscientes. Il est possible de suggérer au malade qui soufre de phobie qu’à son réveil, il se sentira beaucoup mieux, qu’il ne sentira plus sa peur habituelle d’être enfermé. Et cela marche, l’esprit obéit pour un temps à la suggestion. Il y a des résultats, mais qui ne sont pas hélas pas durables. Freud s’en est rendu compte et il a abandonné la pratique de l’hypnose pour opérer à un niveau plus conscient et c’est ce qui l’a conduit à élaborer la méthode des associations libres. Freud reconnaît à Charcot une dette immense, dans ses lettres il dit que c’est l’homme qui a le plus influencé sa conception de l’inconscient. En effet, devant ces faits on ne peut qu’être conduit à penser que c’est le malade qui se suggestionne lui-même inconsciemment. L’idée fixe (phobie, homicide, du suicide etc.) est comme un conditionnement que le malade porte en lui et dont il ne peut pas se défaire et qu’il exécute mécaniquement de manière compulsive. Une tendance est là en lui, qui conserve une dynamique qui vient perturber ou pire s’emparer la conscience de veille, engendrant dans une compulsion de répétition l’acte manqué, et l’acte manqué devenu situation permanente, devient une forme de névrose. Qu’il y ait ainsi des tendances qui semblent travailler à part de la conscience était pour Freud une preuve qui justifiait l’hypothèse de l’inconscient. ---------------Par inconscient pathologique nous désignons l’inconscient en tant qu’il porte la trace d’un passé traumatique et qu’il abrite en lui des conflits psychiques. C’est une définition classique de l’inconscient dans la psychanalyse freudienne. Cependant, la définition doit être précisée. En effet, l’inconscient est-il par nature conflictuel, ou bien abrite des conflits liés à l’histoire personnelle du sujet ? cf. Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse. La position de Freud n’est pas claire, pour ne pas dire franchement obscure. Faut-il accréditer l’idée populaire selon laquelle l’inconscient ce serait la bête tapie en chacun de nous ou bien s’en défaire ? Dans la névrose, l’inconscient grouille de tensions extrêmes, il est travaillé par des nœuds psychiques liés à des conflits psychiques irrésolus. Les chemins de l’analyse de la maladie mentale croisent constamment la notion d’inconscient. Le fou est aliéné. Il est devenu autre. Comme un gant la conscience s’est retournée et c’est l’inconscient qui est remonté, refoulant le conscient. L’homme dans la folie s’est perdu et ne parvient plus à être soi. Par névrose on désigne cet état d’altération du rapport au réel dans lequel la vie relève plus de l’acte manqué que de l’acte réussi. Mais cet autre est-ce un autre moi ou une partie du moi ? Dans la première topique de Freud, la coupure entre le moi et l’inconscient n’est pas franche. (texte) Freud admet que le moi ignore une partie de lui-même qui est l’inconscient, il intime le conseil au moi de rentrer lui-même, de se connaître, pour voir comment il va tomber malade ou peut-être éviter de le devenir. Mais Freud, peu à peu, forge des abstractions et les chosifie : il invente le Ça et le Surmoi, la pulsion de vie, Éros, et la pulsion de mort, Thanatos. La fragmentation du psychisme en instance séparées du moi, du Ça, du surmoi conduit à penser que la vie psychique n’est qu’une lutte stérile d’un malade, coincée dans des contradictions insolubles. Le moi est en effet obligé de se concilier l’avis de tyrans invisibles que sont le Surmoi et le Ça. La censure devient un « autre », un fantôme menaçant et vengeur, le Surmoi. Les pulsions deviennent un « autre », une sorte de monstre le Ça – le nœud de vipères où se convulsent des instincts censuré. Le Ça, singe de l’homme, n’attend que la satisfaction sexuelle du principe du plaisir. Le monde extérieur devient lui aussi un « autre » face au moi, une réalité extérieure dangereuse, qui impose le principe de réalité. Bref, du fond de l’angoisse, le névrosé saisi de terreur se voit entouré d’ennemis potentiels : les entités abstraites qu’il érige en réalité séparées sont devenues des entités réelles. « Le pauvre moi… sert trois maîtres sévères, il s’efforce de concilier leurs revendications et leurs exigences. Les trois despotes sont le monde extérieur, le surmoi et le ça. Quand on suit les efforts du moi pour les satisfaire tous en même temps, on ne regrette plus d’avoir personnifié ce moi ». Mais en fait, ce qui est étrange ici, c’est l’inverse. Que le moi soit personnifié cela ne nous surprend pas, mais par contre, ce qui est surprend c’est la manière dont Freud personnalise les instances psychiques du Ça et du Surmoi. Tout se passe comme si la représentation névrotique recevait alors de la psychanalyse une caution scientifique, si bien qu’au bout du compte elle devient une norme. Il est par ailleurs assez étrange que Freud d’ailleurs ait laissé ouvertement entendre que la guérison n’était pas vraiment son objectif. Il n’est même plus question chez Freud de guérison possible. On ne sort pas de la névrose, la vie est névrotique parce que l’inconscient est névrotique, parce que l’inconscient est par nature conflictuel et que la vie a son siège dans l’inconscient. La guérison n’a plus qu’un sens : accepter d’être névrosé, ou plutôt se résigner à l’idée que la vie soit névrotique. Et c’est là que la critique d’Alain prend toute sa valeur. « Il y a de la difficulté sur le terme d’inconscient. Le principal est de comprendre comment la psychologie a imaginé ce personnage mythologique ». « Le freudisme, si fameux, est un art d’inventer en chaque homme un animal redoutable, d’après des signes tout à fait ordinaires, les rêves sont de tels signes ». (texte) Freud, quoi qu’il en dise par ailleurs, personnifie l’inconscient, fait d’une abstraction une entité. Et cette entité est l’animal en l’homme. Alain répond donc que l’inconscient n’est pas un autre moi. Il insiste sur la nécessité de ne pas fragmenter l’esprit et de ne pas se laisser prendre à des appellations mythiques. Le point de vue d’Alain est le point de vue d’une psychologie¸ pas celui d’une psychopathologie. 2) La pathologie mentale peut parfaitement être abordée sous des angles très différents de celui de l’interprétation de l’inconscient dans le cadre la théorie freudienne. Les différentes formes de psychanalyses apparues après Freud admettent l’hypothèse de l’inconscient, mais proposent des interprétations différentes, (texte) des interprétations qui conduisent aussi à de nouvelles thérapeutiques. Un seul exemple pour l’instant : la thématique que poursuit par exemple A. Adler, un disciple qui a rompu avec Freud, est centrée sur le jeu de la volonté de puissance dont l’individu conscient est l’enjeu. L’ego lutte fiévreusement pour sa reconnaissance. L’ego semble le plus souvent motivé par le souci de se faire-valoir. C’est ce qui nous pousse à l’ambition, à l’effort, à la conquête, c’est ce qui donne la fierté et le sourire condescendant de l’arriviste. La volonté de puissance doit pourtant s’accommoder de la nature dont chacun est doté et des résistances qu’elle rencontre. Un individu qui est petit peut en souffrir parce que cela ne cadre pas avec l’image qu’il voudrait se donne de lui-même. Il devra affronter le complexe qu’il a lui-même posé. Il aura tendance dans ses actes et son comportement à surcompenser son sentiment de déficience, par une autorité tyrannique, une mégalomanie ou des fantasmes de grandeur. Ses rêves seront le reflet de cette activité de compensation. S’il n’y parvient pas, la volonté de puissance risque de se renverser en volonté d’impuissance, en négation de soi. Dans ce jeu du rapport à soi, la sexualité n’est qu’un instrument parmi d’autres. Elle est elle-même dominée par le travail de compensation. D’où les critiques d’Adler contre Freud. Le rêve, par exemple doit être vu en rapport avec un projet, un futur, plutôt que d’être ramené à un passé. Ce que Adler pressent, c’est que la construction personnelle est liée à un équilibre fragile que l’ego établit grâce à l’image qu’il a de lui-même. Les souffrances intérieures sont autant d’auto-accusations, un martyr de l’ego. Chacun doit gérer en lui le pouvoir, le besoin de dominer et ce que ce besoin engendre comme déceptions et frustrations. Il est clair par exemple, que le champ des relations personnelles met directement en jeu le désir de reconnaissance et à sa suite la volonté de puissance. Le souci de se faire valoir, d’être reconnu peut dans cet optique jouer un rôle plus fondamental que le seul motif de la sexualité, qui n’est qu’un instrument de la volonté de puissance. La sexualité n’est qu’une composante d’un système bien plus complexe. Celui de la personnalité. Ce que Adler démontre, c’est que la névrose résulte d’un rapport à soi déséquilibre, résultant d’une image de soi négative. (texte) Le complexe permet de comprendre l’organisation irrationnelle des comportements et la souffrance du malade. (texte) L'approche thérapeutique doit permettre au sujet affronter ses problèmes dans l’actuel, au lieu de se perdre dans la rumination d’un passé plus ou moins mythique ou inventé par le psychanalyste. ---------------3) Pourtant, l’orientation de la psychiatrie contemporaine s’est faire résolument dans la direction d’une neuropsychiatrie, qui tourne le dos aux interprétations psychologiques, ou bien en n’en tenant pour ainsi dire pas compte dans la pratique. L’usage des antidépresseurs, des anxiolytiques etc. conforte l’idée que les soi-disant problèmes liés à l’inconscient peuvent être ramenés à des troubles du cerveau, à des déficiences dans la production d’hormones. Ils sont soulagés par l’administration d’une drogue qui semble ne pas être produite correctement par le cerveau et que l’on administre sous forme de composés chimiques. Dans la pratique la plus courante, le psychiatre laisse le soin de l’analyse au psychologue et s’en tient à la prescription de médicaments qui vont à l’encontre des symptômes manifestés par le sujet. De cette manière, la pathologie mentale est ramenée à des troubles, voire des lésions du cerveau et il devient inutile de disposer d’une doctrine de l’inconscient pour les soigner. Ce qui nous ramène à un autre extrême. On ne règle pas un problème avec des pilules, pas plus que l’on ne peut donner le bonheur avec des euphorisants. C’est déjà beaucoup de pouvoir apporter un soulagement à une souffrance réelle et de permettre à une personne de vivre mieux. Mais créer artificiellement un état mental « sain » ce n’est pas rétablir la santé, mais créer l’illusion de la santé, ce qui ne saurait durer, à moins que l’on considère normal le fait de maintenir sous drogue indéfiniment un sujet pour le rendre heureux – avec un arsenal de pilules du bonheur. L’approche psychologique des pathologies dans la théorie de l’inconscient a au moins le mérite d’ouvrir la voie de thérapies qui tentent de libérer consciemment le sujet de ses troubles, au lieu de chercher en quelque sorte à noyer le problème dans des calmants. On ne peut pas faire abstraction des données de la biologie pour éclairer par des explications techniques des mécanismes à l’œuvre dans les troubles mentaux. Les phénomènes biologiques qui se déroulent dans le corps supposent une forme d’inconscient, celui de la vitalité, ce que nous appelons le vital. La biologie contemporaine, en progressant dans l’étude du cerveau, s’est aventurée dans les soubassements des troubles psychiques pour montrer qu’il peut y avoir un lien entre un déséquilibre hormonal et un trouble mental, et que l’un ne va pas sans l’autre, en raison de la relation corps-esprit. B. L’inconscient personnel Peut-on parler d’inconscient sans présupposer une pathologie de l’inconscient ? Les plus proches disciples de Freud se sont écartés de lui en lui reprochant une interprétation trop réductrice de l’inconscient. Comme l’a bien vu Freud, le moi est semblable à un iceberg dont seule la partie émergée serait connue au niveau conscient. La personnalité s’est sédimentée autour de l’expérience passée du sujet. L’inconscient est justement la trace du passé en nous, mais ce n’est pas seulement un dépotoir où séjournent des contenus psychiques déplaisants pour le moi. 1) Ce sur quoi C. G. Jung innove, par rapport à Freud, c’est qu’il montre le caractère singulier de l’histoire personnelle de chacun d’entre nous. Il y a de ce point de vue un passé personnel qui fait que les contenus inconscients sont très différents d’une personne à l’autre. Un des mérites de l’approche de la psychologie analytique de Jung est d’avoir été sensible à cette diversité individuelle. Un introverti ne vit pas un problème de la même façon qu’un extraverti. La personne introvertie a tendance à se replier sur elle-même devant une difficulté. Elle est vulnérable à la formation des complexes, tels que les analyse Adler. Elle a tendance à fuir dans son intimité, à se renfermer. Elle a un sens aiguë de la pudeur. L’extraverti lui ne peut pas s’empêcher au contraire de verbaliser beaucoup ses difficultés et de les crier sur les toits. Il n’a pas le sens de la pudeur. Il fuit la difficulté dans le monde extérieur, il est influençable à l’égard de l’extériorité. Pour ce type de personnes, l’approche freudienne est souvent mieux indiquée. Le thérapeute ne doit pas plaquer sur la personne des vues toutes faites, mais essayer de comprendre à qui il a affaire et quelle est la cause particulière de son trouble. Il doit voir la personne et son histoire personnelle. Il n’y a pas de clé universelle pour déchiffrer l’inconscient personnel, il y a la personne et son histoire. Chaque personne est un unique mystère. Jung insiste sur le caractère unique de la personnalité. Par inconscient personnel on peut désigner le passé résiduel, présent non seulement sous la forme de mémoire, mais surtout sous la forme de nœuds psychiques qui sont relatif à l’histoire personnelle de A ou de B et ne sont nullement interchangeables. Le moi possède un soubassement de tendances et des caractères qui le différentie nettement d’une autre moi. L’inconscient personnel provient des acquisitions de la vie personnelle et de ce qui a été oublié et refoulé. Il comporte un dynamisme psychique qui se présente sous forme de sensations subliminales qui n’ont pas franchi le seuil de la conscience. Jung innove en regardant cet implicite personnel comme l’ombre de la vie consciente de l’ego. « « L’inconscient personnel correspond en grande partie à cette figure qui apparaît dans les rêves et que j’a appelé l’ombre ». L’ombre pour Jung n’est pas une sorte d’animalité brutale tapie en l’homme, elle est la voix de l’âme, de sorte que le rêve, tel que Jung le considère, est d'abord un messager de l’âme. Le rêve est enseignement, parce qu’il est une voix qui s’élève des profondeurs de la personne, en s’adressant au moi conscient. Dans L’Essai d’exploration de l’inconscient Jung raconte deux rêves de ses patients assez caractéristiques de ce point de vue. Premier exemple : « Une femme par exemple était réputée pour la stupidité de ses préjugés, et sa résistance obstinée à tout argument raisonnable. On aurait pu discuter avec elle une nuit entière sans résultat. Elle n’y aurait pas fait la moindre attention. Ses rêves toutefois, employaient un langage tout différent. Une nuit, elle rêva qu’elle assistait à une importante réunion mondaine. L’hôtesse l’accueillit en lui disant : ‘comme c’est gentil à vous d’être venue. Tous vos amis sont là et vous attendent’. Elle l’accompagnât ensuite jusqu’à la porte et l’ouvrit. La dame franchit le seuil et pénétra… dans une étable. Ce langage onirique était assez simplepour être compris par l’esprit le plus obtus. La femme se refusa d’abord à admettre le sens d’un rêve qui l’atteignait si directement dans son amour-propre. Mais son message fut néanmoins compris, et après un certain temps, elle du l’accepter parce qu’elle ne pu s’empêcher de sentir la raillerie qu’elle s’était infligée à elle-même ». Il serait saugrenu d’introduire ici de force je ne sais quelle référence à la sexualité de la petite enfance pour conduire une interprétation. Le rêve est bien plus direct et bien plus éloquent que les acrobaties interprétatives à connotation sexuelle. Il renvoie à l’ego l’image de sa stupidité en la représentant par une étable. Il se moque de l’ego et de sa formation stupide et rigide. C’est un peu comme si la voix de l’âme interpellait l’ego pour lui renvoyer une image dans un miroir. L’ego ne voit que lui-même, sous couvert d’amour-propre. Il ne voit pas ses angles morts, il ne voit pas son ombre. L’âme parle pourtant dans la manifestation onirique et présente l’ombre et cette confrontation est essentielle. Jung en fera l’objet d’un livre important La dialectique du moi et de l’inconscient. Second exemple : « Je me souviens d’un homme qui était inextricablement empêtré dans toute une série d’affaires louches. Il conçut une passion presque morbide pour les formes les plus dangereuses d’alpinisme, comme une sorte de compensation. Il cherchait à ‘se dépasser lui-même’. Dans un rêve une nuit, il se vit dépassant le somment d’une haute montagne et mettant le pied dans le vide. Quand il me racontât son rêve, je vis aussitôt le danger qu’il courait et j’essayais de donner encore plus de poids à la mise en garde pour le convaincre de se modérer. J’allais même jusqu’à lui dire que son rêve présageait sa mort dans un accident de montagne. En vain. Six mois plus tard, il ‘mit le pied dans le vide’… il lâcha la corde, selon les propres termes du guide, ‘comme s’il sautait dans le vide’. Il tombât sur son ami, l’entraînant dans sa chute et tous deux furent tués ». Le rêve représente l’intention de se tuer de manière très claire. C’est à l’ego qu’il revient de regarder en face cette intention pour la défaire. Le sujet refuse la lucidité et préfère se maintenir dans la fuite. Il réalise le destin qu’il s’était lui-même écrit et que l’âme en lui, lui avait pourtant annoncé. « L’alpiniste cherchait inconsciemment à trouver une issue définitive à ses difficultés ». C’était très nettement un rêve d’enseignement. Comme pour le cas précédent, aller requérir ici de la libido, du complexe d’Œdipe, une lutte de l’Éros et du Thanatos, serait s’éloigner du sens propre du rêve, ce serait mal comprendre ce que comporte l’inconscient personnel. La grille d’interprétation d’un tel rêve est à chercher dans la personne qui rêve et pas ailleurs, et l’interprétation se doit de faire un lien entre la situation présente et l’histoire personnelle du sujet. On comprend pourquoi Jung refuse la position du divan de Freud. Trop flou, vague, soupçonneux, indirect. Il oriente la thérapie dans un dialogue direct du patient avec le psychanalyste qui n’est là que pour permettre à la compréhension de se faire jour. Le divan de Freud, est une position faussée. Le regard en biais de l’analyste évite toute rencontre personnelle. Il laisse libre court aux supputations théoriques. Aux fantasmes du psychanalyste. Le choix des associations libre risque de prolonger les divagations et finir par conduire le sujet à simplement adhérer à une interprétation imposée par le psychanalyste ; interprétation d’ailleurs connue d’avance, puisqu’elle ramènera invariablement au complexe d’Œdipe. Ce qui est remarquable chez Jung, c’est au contraire le soin de considérer chaque personne à part et de n’imposer aucun a priori théorique. Il s’agit d’écouter sans idée préconçue ce que la personne exprime, de dire ce qui est implicite afin d’engager la rencontre dialectique entre le moi et de l’inconscient. Jung refuse le dogmatisme théorique en matière d’interprétation de l’inconscient à la fois chez Freud et aussi chez Adler. « La monotonie écrasante, postulée par de semblables théories, est contredite par la diversité individuelle qui, dans le domaine psychique atteint à l’infini ». Jung explique que malheureusement, la diversité psychique ne va pas de soi : « les diversités psychiques n’éveillent pas en général l’intérêt… on les éprouve plutôt comme étant pénibles, à peine supportables ou même intolérables, fausses et condamnables. Un comportement qui diffère d’une manière manifeste de la norme générale et admise fait l’effet d’une perturbation apportée à l’ordre du monde ». Il est assez étonnant de constater que ce que Jung dit là, Lévi-Strauss en fait la même remarque au sujet de la diversité culturelle. La diversité culturelle, de même, fait problème et ce problème pour enchaîner Lévi-Strauss et Jung, c’est celui qui se pose dans la rencontre d’autrui, « c'est-à-dire chaque fois que l’on découvre qu’un autre être est réellement autre ». La volonté de normaliser l’individu en l’adaptant au moule d’une société, se retrouve dans l’ethnocentrisme, comme dans le dogmatisme théorique. Cette volonté a souvent été dénoncée. Elle pose de toute manière un problème de fond que Ronald Laing a bien vu : à quoi bon vouloir absolument adapter un individu, si c’est pour l’adapter à une société névrosée ! Ce qui est de toute manière, c’est la diversité des personnes, des comportements. La diversité est un fait et une loi de la Nature. La reconnaissance de l’inconscient personnel selon Jung, reconduit à la diversité individuelle, à l’histoire de A ou B, à une histoire qui n’est semblable à nulle autre, une histoire faite de difficultés, de drames, de problèmes ; mais qui doivent trouver leur résolution en elle-même. Ce que Jung a compris, c’est que le travail sur l’inconscient est un travail sur l’individu et un travail incontournable, tant que les problèmes sont là. C. L’inconscient supra-personnel Dans Totem et tabou, Freud proposait une hypothèse : la permanence des structures inconscientes dans les différentes cultures de l'humanité laisse supposer qu'il existe un plan d’inconscient supra-personnel, l'inconscient collectif. 1) Jung reprend cette hypothèse et la développe considérablement, au point d’ailleurs que son nom est invariablement associé à la théorie de l’inconscient collectif. (texte) Non seulement nous serions alors à bon droit parler d'un inconscient personnel, par lequel la trace de notre passé perdure, mais c'est tout le passé de l’humanité qui est aussi d’une certaine façon toujours présent en nous. (texte) Pour Jung, nous naissons déjà nanti d’un inconscient collectif lié à la transmission de l’hérédité d'une génération à l'autre. L’inconscient, tel qu’il s’exprime dans le rêve, n’est pas seulement une production relative à l’histoire personnelle du sujet, il est aussi lié à une mémoire archaïque qui demeure en nous. Au fond de notre mémoire dorment des figures ancestrales qui ont été déposées par l’expérience psychique de l’humanité qui nous a précédé. Ainsi, le loup-garou, les sorcières, les fées, les elfes etc. sont ce que Jung appelle les archétypes de l’inconscient collectif. Dans l’imaginaire collectif des mythes, les légendes, des contes traditionnels, on retrouve constamment ces archétypes. Pour Jung, ils ne résultent pas vraiment d’une acquisition, mais sont présents de manière innée dans l’inconscient, sur un plan supra-personnel. Ce sont des émanations primordiales de l’âme qui ressurgissent dans l’imaginaire. Le point de départ de Jung a été, comme pour ce qui est de sa conception de l’inconscient personnel, pragmatique. Il est venu à l’hypothèse de l’inconscient collectif à la suite de l’étude de certains rêves « non freudien », dans lesquels était mis en scène une symbolique qui débordait visiblement l’histoire personnelle de celui qui avait vécu le rêve. ---------------Voici un exemple que Jung donne dans l’Essai d’exploration de l’inconscient : un psychiatre qui lui apporta un « petit carnet manuscrit que sa fille de dix ans lui avait donné comme cadeau de Noël. Il contenait toute une série de rêves qu’elle avait faits à l’âge de huit ans. C’était la série de rêve la plus étrange que j’ai jamais vue…Malgré leur allure enfantine ils avaient quelque chose de surnaturel et contenaient des images dont l’origine était totalement incompréhensible au père. Voici les motifs qui y figuraient : 1. La bête malfaisante, un monstre à forme de serpent avec de multiples cornes qui tue et dévore les autres animaux. Mais Dieu survient des quatre coins, étant en fait quatre dieux, et fait renaître les animaux morts. 2. Une montée aux cieux où l’on célèbre une fête avec des danses païennes. Et une descente en enfer ou les anges accomplissent de bonnes actions. 3. Une horde de petits animaux effraie la petite fille, ils grandissent de manière effrayante et l’un d’entre eux finit par la dévorer. 4. Une petite souris est envahie par des vers, des serpents des poissons et des êtres humains, et la souris devient humaine… 5. Une goutte d’eau apparaît comme au microscope. L’enfant voit la goutte pleine de branches d’arbres ». Jung commente, en disant que la symbolique de ces rêves se retrouve dans bien des textes de mythes de l’humanité. Chaque histoire dans le texte allemand de l’enfant commence par « il était une fois », ce qui laisse entendre que l’enfant considère chacun des rêves comme un conte de fées. Le thème 1 se retrouve en Occident dans l’apokastasis dans les Évangiles dans le passage portant sur la restauration universelle. Or cette enfant n’a qu’une culture religieuse très limitée. La plupart de ces rêves d’ailleurs vont bien au-delà de la tradition chrétienne, sont nettement plus primitifs.Le thème 2 est très archaïque. Le serpent à corne apparaît dans l’alchimie latine du XVIème siècle, où il est question du quadricornis serpens symbole de Mercure. Le thème 2 montre un « motif qui est indiscutablement non chrétien et contient un renversement des valeurs établies, par exemple, des danses païennes exécutées par les hommes au paradis, et de bonnes actions exécutée par les anges en enfer. Où l’enfant a-t-elle trouvé une notion aussi révolutionnaire, digne du génie de Nietzsche ? ». On trouve ainsi des éléments de mythe cosmogonique. Le thème 4 par exemple représente les quatre étapes de l’origine de l’humanité. Le thème 5 représente l’origine du monde. « Si ces rêves avaient été fait par un sorcier dans une tribu de primitif, on pourrait raisonnablement supposer qu’ils représentent des variations des thèmes philosophiques de la mort, des la résurrection ou du rétablissement final, sur l’origine du monde, la création de l’homme ou la relativité des valeurs ». Mais ce n’est pas le cas. Ce sont les rêves d’une enfant de huit ans qui n’a pas cette culture. L’interprétation de ces rêves est extrêmement compliquée si on veut de force les ramener à un niveau personnel. « Ils contiennent indiscutablement des images collectives, analogues dans une certaine mesure aux doctrines enseignées aux jeunes gens, dans les tribus primitives, au moment de leur initiation ». Il ne s’agit pas pour autant de nier les éléments de l’inconscient personnel de la petite fille, simplement, ce que Jung veut montrer, c’est que les images oniriques sont tirées d’un arrière-fond qui va bien au-delà de l’inconscient personnel. Jung donnait un conseil remarquable à ses disciples : documentez vous le plus possible sur les symboles, mais en face d’un personne qui vous raconte ses rêves commencez par tout oublier ! La théorie de l’inconscient collectif a au moins trois intérêts majeurs : a) Elle nous montre que la distinction psychique entre l’individuel et le collectif est illusoire. Il serait vain de chercher à appliquer au psychisme la structure de l’ego individualiste, coupé des autres et coupé de l’humanité. Plus on descend dans l’inconscient, plus on s’éloigne de l’individuel pour rejoindre l’universel. Rien n'existe séparément. (texte) b) Elle tend aussi à montrer qu’il existe une mémoire archaïque du vital, sur lequel le mental de l’homme est construit. Il semble que les études contemporaines de neurophysiologie confirment largement les vues de Jung, tandis qu’elles infirment les hypothèses de Freud sur la sexualité. c) La théorie de l’inconscient collectif permet de jeter un pont entre la psychologie et l’étude des mythologies. Elle propose un éclairage original des sources inconsciente de l'imaginaire. La figure de l’archétype est une notion obscure. Pour Jung, elle doit le rester parce qu’elle n’est pas une élaboration consciente. Mais que vaut en définitive le concept de « représentation inconsciente » ? Le rapport avec le vécu réel du sujet n’est jamais clair. Jung voit bien cependant qu’il s’agit là parfois beaucoup plus d’entités que de simples images, des puissances qui sont en réalité des émanations de l’âme. Il dit même : « Les archétypes …sont des forces vitales qui demandent à être prises au sérieux et qui prennent soin aussi, de la façon la plus bizarre, de se faire valoir ». Jung rapporte aussi des cas très nets dans lesquels l’archétype a pour le sujet une valeur de protection psychologique. Considérer les archétypes comme des émanations de l’âme a un intérêt pour mieux comprendre les formes et les forces qui gouvernent l'intériorité. Par exemple la féminité de l’âme est l’anima qui prend la forme de la figure de la Mère universelle, vient rassurer dans le rêve et jouer un rôle initiatique. L’animus est l’aspect masculin de l’âme qui donne des représentations de la virilité du héros vient aider le sujet à structurer l’expérience de veille. Ce qui reste à expliciter chez Jung, c’est la relation subtile entre les archétypes, l’intelligence et la Vie, au-delà de la référence à une base purement instinctuelle. Cette espèce d'intelligence en l'âme, dans ses strates inconsciente, douée de formes qui sont les archétypes, doit bien se manifester d'une manière ou d'une autre dans le cours de la vie concrète. 2) Cette relation, Jung l’a en partie ébauchée dans une autre théorie, moins connue que celle de l’inconscient collectif, mais tout aussi importante, la théorie de la synchronicité des événements. Toujours à la suite d’expériences concrètes, Jung a été amené à repenser la notion d’inconscient dans une direction originale : si en effet l’inconscient dans son fond est universel, il est aussi possible que par lui l’âme communique avec la Nature, que l’âme soit en son Fond en relation d’unité avec la Nature. Si les événements sont liés dans la Nature il est possible qu’il existe, à un niveau fondamental, une non-séparation des événements. Une corrélation infinie des événements. Si, dans l’expérience de veille, l’ego se sent coupé du reste de l’univers, (dualité), irrémédiablement séparé des autres et du monde, l’âme, elle, peut très bien demeurer en relation avec tout ce qui est (unité), et même être subtilement informé d’un événement qui surgit au sein de la Nature. Il existe une étude de la synchronicité par J.S. Bolen dans Le Tao de la Psychologie. Jung a été conduit à cette hypothèse par toute une série de rêves, soit les siens propres, soit ceux qui lui était raconté par ses patients. J’en retiens un, l’histoire de ce banquier en voyage qui descend dans un hôtel et rêve la nuit qu’il va prendre l’ascenseur sur le palier. Il découvre alors que le liftier est un croque-mort et qu’il y a à l’intérieur un cercueil. Très impressionné par son rêve de la nuit, notre homme au matin décide de prendre l’escalier. Quelques secondes plus tard, l’ascenseur s’écroule en bas, après une chute vertigineuse. Si notre homme était monté, il était mort. Ce genre d’histoire, nous l’avons plus ou moins déjà entendue autour de nous. Mme A avait une nuit fait un cauchemar terrible : elle voyait sa fille tomber dans un avion en flamme. Impressionnée, elle lui téléphone en pleine nuit pour lui dire de ne pas prendre l’avion quelques jours plus tard, pour se rendre à une compétition de tennis. Peine perdue, la jeune fille n’écoute pas sa mère, prend l’avion… et l’avion a un accident et s’écrase. Ou bien ce grand père qui régulièrement rêvait de la mort de ses proches en les voyant descendre un escalier avec une valise. Le matin, il disait à sa femme : « tiens, il y a X qui est mort », et à chaque fois, la chose était confirmée. A un degré plus anodin, c’est le fait de savoir tout de suite avant de décrocher le téléphone qui a appelé, ou mille autres expériences du même genre que je nommerai des formes de résonance entre l'intérieur et l'extérieur. Le mérite de Jung est de ne pas jeter tout cela dans le grand sac du paranormal pour s’en débarrasser mais d’essayer rationnellement d’en rendre compte à partir d’une théorie de l’inconscient. Nous avons vu plus haut que le rêve, même personnel, n’est pas nécessairement tourné vers le passé, mais peut très bien porter une intention vers le futur. Ici le problème est plus délicat, puisqu'il ne s’agit plus seulement d’une intention vers un futur, mais d’une ligne d’événement dans la Nature. Jung suppose que dans le sommeil, dans le rêve, les frontières individuelles sont dissoutes. Dans le sommeil, je suis Tout, parce qu’il n’y a plus de « moi » qui se sépare du tout. La conscience d’unité est seule présente, sans la dualité de la veille. Il est possible qu’alors la corrélation infinie des événements viennent résonner dans l’inconscient du rêveur pour donner lieu à une production onirique, soit pour informer le sujet en rêve sur ce qui a lieu pendant qu’il dort (le papi à la valise), soit pour donner une prémonition d’une direction possible du futur (le banquier et l’ascenseur). Le sujet qui sort du rêve revient dans la dualité de la veille, dans la séparation, mais il a souvenir du rêve, il constate la résonance de l’unité de la Nature. Il est placé dans une compréhension de la Nature où le hasard est exclus, ou la coïncidence est une loi naturelle, parce que la Nature est une. Ainsi, ce que l’on range, dans ce registre, dans la catégorie fumeuse du paranormal, deviendrait ici un phénomène naturel et il y aurait dans la théorie de l’inconscient une possibilité de rendre compte rationnellement de choses qui passent pour occultes d’ordinaire. C’est une différence d’attitude nette entre Freud et Jung. Freud détestait le paranormal, c’est une des raisons pour lesquelles il avait abandonné l’hypnose. Jung est un esprit très ouvert qui ne craint pas de s’aventurer dans ce que la représentation scientifique classique considère comme irrationnel. Il le fait en scientifique, épris d’explication qui entend ne pas nier d’emblée des témoignages, même si cela pose des difficultés importantes. Il a souci de prendre au sérieux une expérience possible, mais assez peu courante il est vrai pour la plupart d’entre nous. Aujourd'hui, les vues de Jung intéressent beaucoup les physiciens chercheurs qui travaillent sur la théorie quantique. En effet, la théorie quantique postule l’existence d’un champ unifié d’où émergerait les particules élémentaires et au niveau du champ unifié, il semble nécessaire de postuler que la corrélation infinie des événements est présente. L’hypothèse qui émerge alors est que le champ unifié des physiciens et l’inconscient supra-personnel sont peut-être deux manières de se représenter une seule et même réalité, la pure Intelligence qui est sous-jacente à toute phénoménalité. (texte) * * * L’inconscient est un concept fourre-tout, c’est en réalité un nom que l’on met sur des expériences, des structures disparates et complexes qu’il faudrait distinguer et nommer séparément. Ce qui s’impose, c’est que l'interprétation des phénomènes inconscients ne peut pas se réduire à une seule lecture (celle de Freud). La complexité du psychisme est telle qu’il y a toujours place pour plusieurs interprétations. Il est tout de même étonnant que cette ouverture donnée par Jung à la psychanalyse n’ait pas reçu un accueil plus important auprès de l’université. Pourquoi mettre Freud dans la liste canonique des auteurs du programme de philosophie et pas Jung ? Jung a une culture philosophique autrement plus riche que celle de Freud et ses vues méritent d’être étudiées sérieusement. Il est aberrant que l’on réduise publiquement la notion d’inconscient à ce que Freud a pu en dire. Il est tout aussi aberrant de réduire la psychologie à la seule psychanalyse freudienne. A en croire les médias, et l’intelligentsia universitaire, on a trop souvent l’impression qu’en dehors de la psychanalyse freudienne, point de salut pour la psychologie. Au contraire dirons-nous : c’est quand on a enterré la dévotion à Freud que l’on découvre la grande richesse de la psychologie et en particulier, de la psychologie contemporaine. Enfin, ce qu’il ne faut jamais oublier, c’est que le terrain sur lequel le psychologue opère reste celui de la conscience. Jung le dit clairement : « La psychologie n’est pas une magie noire, c’est une science : celle de la conscience et de ses données, elle est aussi la science de l’inconscient, mais en second lieu seulement, car l’inconscient, n’est pas directement accessible, précisément parce qu’il est inconscient ». * * * Questions: 1. La notion d'inconscient peut-elle être une notion claire? 2. En quoi les archétypes pourraient-ils être en rapport avec la célébrité des vedettes? 3. Pourquoi l'interprétation freudienne du rêve est-elle limitée? 4. Sur le fond la théorie freudienne est-elle vraiment originale? 5. En quoi la notion de compensation est-elle intéressante pour comprendre le fonctionnement de l'ego? 6. Ne peut-on à partir de la théorie de l'inconscient faire une différence entre l'esprit et l'âme? 7. Pourrait-on parler de conscience collective sans un inconscient collectif? Vos commentaires © Philosophie et spiritualité, 2002, Serge Carfantan. Accueil. Télécharger, Index thématique. Notion. Leçon suivante. Le site Philosophie et spiritualité autorise les emprunts de courtes citations des textes qu'il publie, mais vous devez mentionner vos sources en donnant le nom du site et le titre de la leçon ou de l'article.

inconscient collectif

Inconscient collectif L'inconscient collectif est un concept de la psychologie analytique qui s'attache à désigner les fonctionnements humains liés à l'imaginaire et qui sont communs ou partagés quels que soient les époques et les lieux, et qui influencent et conditionnent les représentations individuelles et collectives. Selon le psychiatre suisse Carl Gustav Jung (1875–1961), créateur du concept, l'inconscient collectif constitue « une condition ou une base de la psyché en soi, condition omniprésente, immuable, identique à elle-même en tous lieux ».

la naissance du Signe inconscient

signe linguistique cr mort casse signifiant inconscient motivé linguistic sign signifié référent signified